上卷 第二章 陆澄录——格物无动静之分

王阳明的第一位爱徒徐爱英年早逝后,他就把弘扬心学的期望寄托于陆澄。陆澄,字原静,又字清伯,湖之归安人(今浙江吴兴)。进士,官至刑部主事。陆澄对阳明学说理解得很深刻。王阳明曾经叹曰:“曰仁(徐爱)殁,吾道益孤,至望原静者不浅。”

1、主一之功

原典

陆澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”

先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也。主一是专主一个天理。”

译文

陆澄问:“什么才算是专注的功夫?就像读书就一心在读书上用功夫,接客就一心在接客上用功夫,这能否称为专注呢?”

先生回答说:“贪色就一心在美色上,贪财就一心用在财物上,这能称专注吗?这只叫逐物,不叫专注。专注,是指一心只在天理上。”

解读

王阳明的功夫论必须指向修炼的终极目的,就是要“存天理”。主一的核心意思在“天理”上。没有天理,只是逐物。

2、念念存天理

原典

问立志。

先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚。犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。”

“日间功夫,觉纷扰则静坐,觉懒看书则且看书,是亦因病而药。”

译文

陆澄向先生请教怎样立志。

先生说:“只要念念不忘存天理就是立志。如果能时刻不忘这一点,日子一久,心自然会在天理上凝聚,这就像道家所说的‘把凡胎修炼成了圣胎’。天理意念常存,逐渐能达到孟子讲的精美、宏大、神圣的境界,而且也只能从这一意念存养扩充延伸。”

“如果白天做功夫觉得太过于纷扰,就静坐;觉得不愿去看书,就要去看书,这也是对症下药地修炼自己。”

解读

志向决定了一个人前进的方向和高度。阳明先生说,要“念念存天理”,要有一个本心,一个本体,再去扩充,让自己有一个远大的境界目标,然后再去充实、检验、凝聚、累积。

3、相下得益,相上遭损

原典

“处朋友,务相下,则得益;相上则损。”

孟源有自是好名之病,先生屡责之。一日,警责方已,一友自陈日来功夫请正。源从旁曰:“此方是寻著源旧时家当。”

先生曰:“尔病又发!”

源色变,议拟欲有所辨。

先生曰:“尔病又发!”因喻之曰:“此是汝一生大病根!譬如方丈地内,种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根。”

译文

与朋友相处,务必谦虚甘拜下风,这样就能得到益处;如果相互争高低就会带来损失。

孟源有自以为是、贪图虚名的毛病,先生多次批评他。一天,先生刚刚责备过他,有位朋友谈了他近来的功夫,请先生指正。孟源在旁边说:“这事正是我以前最在行的。”

先生说:“你的毛病又犯了。”

孟源听了脸色就变了,想为自己辩解。

先生接着说:“你的毛病又犯了。”并且打一个比方给孟源听:“这正是你人生中最大的缺点。比如在一块一丈见方的地里种一棵大树,那么平时雨露的滋养,土地上的肥料,都用来滋养这个树根了,如果你想在旁边种些有用的谷物,上面被树叶遮蔽,下面被树根盘结缺乏营养,它又怎能生长成熟呢?必须砍去这棵树,连须根也不留,这样才可以种植谷物。否则,任凭你耕耘培土,也只是在滋养这个树根罢了。”

解读

立世为人,心可高,但气不能傲。与人相处,倘若总是盛气凌人、自傲失礼,不仅会使对方反感,有时甚至还会惹火烧身。有修养的人,就算心再高也能做到谦恭温和、敬人如师。只有这样,人生的道路上才能少一些羁绊,多一些顺畅。

4、人心天理浑然

原典

问:“后世著述之多,恐亦有乱正学。”

先生曰:“人心天理浑然,圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画,模仿誊写,而妄自分析加增,以逞其技,其失真愈远矣。”

译文

陆澄问:“后世著述纷繁,大概会扰乱正宗的儒学吧。”

先生说:“人心和天理浑然一体,圣贤把天理著成书,如同给人画像,只是展示给人一个基本的轮廓,使人们依据轮廓而进一步探求本人。至于人的精神风貌、谈吐举止,本来就是不能完全通过文字来传达的。而后世的著述,是又将圣人所画的模仿抄写,再妄自加以分析增减,以炫耀自己的文才技艺。这就离圣人所要传达的精神越来越远了。”

解读

明代论学时语录体流行,文本对话简洁直白,似乎人人皆可以不依赖于经典的指引直达内心深处。但阳明更注重经典文本中透露出的圣人形神,而非纯粹的知识传承。

王阳明认为,著述示人以形状大略,才是质朴纯真的表现,稍有冗繁,即犯了文敝之病。

5、心如明镜

原典

问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”

先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下,皆圣人所能为,尧、舜何不尽为之而待于周公?孔子删述《六经》以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事,然学者却须先有个明的工夫。学者唯患此心之未能明,不患事变之不能尽。”

译文

陆澄问:“圣人能应变无穷,莫非是他们预先探究谋划好了?”

先生说:“怎么能探究谋划那么多呢?圣人的心犹如明镜,只因为它很明亮,使它感而必应,无物不照。不可能先前所照的物象还在镜子里,没有照过的物象已经预先出现在镜子上。若按后人的说法,圣人对什么都事先研究过了,这与圣人的学说大相背离了。周公制作礼仪音乐以教化世人,是圣人们都可以做到的,为什么尧舜全部做了而要等到周代让周公做呢?孔子删述《六经》教化后世,也是圣人都能做的,为什么周公不先做了而要等到孔子呢?可见,所谓圣人的光辉事业,遇到这样一个时机,才有这样的事情发生。只怕心镜不明,不怕物来了不能反照出来。探究事物的变化,与镜子照物的道理是相同的,然而学者必须先下工夫使自己的心如明镜。对于学者来说,只怕自己的心不能明亮如镜,而不用怕明镜一样的心不能穷尽事物的变化。”

解读

阳明先生将心明比喻为明镜,以镜照物,事理无有不明。世事变化多端,但如果心明如镜,就能抓住问题的本质。圣人根据现实情况而论道,就如以明镜照物一样,没有镜、没有物,物之形都不可能在镜中显现。自己的内心不明不能照物反而被事物所牵引、蒙蔽,这种人即使能活千年,“知识”撑满脑子,也无法穷尽现实,不但不能认识到问题的本质,还会被外物所支配。

6、义理无定在,无穷尽

原典

曰:“然则所谓‘冲漠无朕,而万象森然已具’者,其言何如?”

曰:“是说本自好,只不善看,亦便有病痛。”

“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言之,十年、二十年、五十年,未有止也。”

他日又曰:“圣如尧、舜,然尧、舜之上善无尽;恶如桀、纣,然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见’?”

译文

陆澄说:“那么程颐先生所说的‘宇宙间还是一片混沌时,万事万物的理已经在冥冥之中存在了’,这句话应如何理解?”

先生说:“这句话本来说得很好,只是颇让人费解,于是便有了问题。”

“天理没有固定不变的,是无穷无尽的。我与你交流,不要因为稍有收获就以为不过如此而已。即使再与你谈十年、二十年,乃至五十年,也没有止境。”

有一天,先生又说:“像尧、舜已经够圣明了,然而在尧、舜之上,善也无穷尽;像桀、纣已经是够可恶了,然而在桀、纣之下,恶也无穷尽。倘若桀、纣不死,恶难道就到他们这儿为止了吗?倘若善能穷尽,周文王因何还要‘期望得到天理却好像从来没有见过天理’呢?”

解读

世界上的许多事情,虽然我们从文字上看,可能认为已经理解透彻了,其实未必。善无止境,恶无尽头,理更无定在无穷尽,希望我们不断深入体会,连周文王都有‘望道而未之见’的感叹,可见理、道,真的没有尽头。

7、人须在事上磨

原典

问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?”

先生曰:“是徒知养静,而不用克己功夫也。如此,临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能静亦定,动亦定。”

译文

陆澄问:“安静时我觉得自己的某种思想很好,可是一旦碰到事情,就不能按那种思路去做了,这是什么缘故?”

先生说:“这是因为你只知静心修养,而没有下克己功夫。这样,遇到事就会脚跟站不稳。人应该在事情上磨炼自己,才能立足沉稳,才能达到‘静止时有定理,行动时也有定理’的境界。”

解读

阳明先生的这段回答,其中阐明了,修为不仅仅在养心上,理智与潜意识的调和上,更主要的是在“知行合一”的方法上。

8、下学与上达

原典

问上达工夫。

先生曰:“后儒教人,才涉精微,便谓上达未当学,且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也。目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能预其力哉!故凡可用功、可告语者,皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去,不必别寻个上达的工夫。”

译文

陆澄向先生请教参悟天理的功夫。

先生说:“后世儒生教学生,涉及一些精微的东西,便说是上达而不便学,而只去讲下学。这是分下学与上达为二物了。凡是眼能看到的,耳能听到的,口能说出的,心可想的,都是下学;眼不能看到的,耳不能听到的,口不能说出的,心不能想的,是上达的学问。就像种树,栽培、灌溉属于‘下学’,至于树木日夜生长,枝叶茂盛,才是‘上达’。人怎能在上达方面加以干预呢?所以凡是可以用功的,可以用语言说的,都是下学,而上达的学问也只在下学里。求学的人只需从下学上用功,自然可以上达,不必另外去寻找上达的功夫。”

解读

这段话中,阳明先生说,儒者只需要认真下学自然可以上达。下学的功夫到位了,上达自然水到渠成。比如种树,只要施肥、浇水、接受阳光,树木迟早会枝繁叶茂。

9、唯精唯一

原典

问:“‘惟精’‘惟一’是如何用功?”

先生曰:“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫,非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’,姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是惟一意;然非加舂簸筛拣惟精之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣,是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学,审问,慎思,明辨,笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者,即约礼之功,格物致知者即诚意之功,道问学即尊德性之功,明善即诚身之功,无二说也。”

译文

陆澄问:“唯精唯一,应当如何用功?”

先生说:“唯一是唯精的目的,唯精是唯一的功夫,并不是唯精之外又有唯一。‘精’字偏旁是‘米’,姑且用米来打个比方。要让米干净洁白,是唯一的意思,是主旨是目标,但是如果没有舂簸筛拣的功夫,米就不能干净洁白。舂簸筛拣,是唯精的功夫,但也不过是为了让米干净洁白而已。像博学、审问、慎问、明辨、笃行这些,都是要通过唯精达到唯一。其他的如博文是约理的功夫,格物致知是诚意的功夫,道问学是尊德性的功夫,明善是诚身的功夫,除此之外就没有其他的说法了。”

解读

做事要讲究方式和方法。我们做事情首先是要确定一个目标,这个称之“一”,就是目标专一,目标不随意改变。那么确定目标之后,怎样才能达到目标呢?必须努力用心地去做。这个称之为“精”。王阳明认为,唯精之外并没有唯一。因为唯一能否实现,关键还是看唯精,没有唯精,就不可能有唯一,即使有,也只是属于海市蜃楼罢了。

10、知行不分

原典

“知者行之始,行者知之成。圣学只一个功夫,知行不可分作两事。”

“漆雕开曰:‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰:‘贼夫人之子。’曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。”

译文

知为行的开始,行为知的结果。圣学只有一个功夫,知行不能分开当做两码事。

孔子的学生漆雕开说:“我对做官还没有自信。”孔子听后十分满意。子路指使子羔做费城的邑宰,孔子认为是害人子弟。曾点谈论自己的志向,得到孔子的称赞,圣人之意一目了然啊!

解读

王阳明认为,知行不可分,行需要知的认识做指导,而知只有经过行的实践才能实现或完成。他反对先知了再去行,认为知与行不过是一个过程的两面。如果只知不行,就是悬空思索;只行不知,就是盲目冥行。

11、以循理为生

原典

问:“宁静存心时,可为未发之中否?”

先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。”

曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?”

曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲,存天理,动时念念去人欲、存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静,不唯渐有富静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为生,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。”

译文

陆澄问:“当心存宁静时,可否称为未发之中?”

先生说:“现在的人净心时,只不过是为了平定气息。当他宁静时,也只是气息的宁静,不能称为未发之中。”

陆澄说:“未发就是中,宁静是求中的功夫吗?”

先生说:“只要是去人欲,存天理,才是真正的功夫所在,静时念念不忘去人欲、存天理,动时也想着去人欲、存天理。无论宁静与否。如果只靠静,那么就会逐渐产生喜静厌动的毛病,而且里面有许多缺点暗藏下来不能够除去,当人遇事时这些毛病仍旧会滋长。如果以遵循天理为重,何尝会不宁静呢?但以宁静作为主修的形式,却不一定能遵循天理。”

解读

阳明先生认为,循理才是“中”,而宁静不是,宁静只是“中”的一种表象。不管宁静还是不宁静,只是去循理而已。应该不论是在思考的时候,还是在具体的行动中,都磨炼自己的心性,探究世间的天理。如果常常静养发呆思考,而没有行动,不仅难以成长,反而容易陷入“喜静厌动”的圈子里,容易有潜伏的毛病在心里。只要遵循天理,内心便能宁静,否则,就算内心宁静了,未必能遵循天理。

12、三子是有意必

原典

问:“孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用?及曾晳说来却似耍的事,圣人却许他,是意何如?”

曰:“三子是有意必,有意必便偏着一边,能此未必能彼。曾点这意思却无意必,便是‘素其位而行,不愿乎其外。’‘素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难,无人而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’,曾点便有‘不器’意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之。”

译文

陆澄问:“孔门弟子共聚一堂,畅谈志向。子路、冉求想从政,公西赤想从事礼乐,这些多多少少还有点实际用处。而曾晳所说的,似乎是玩耍之类的事,却得到孔圣人的称许,这又是怎么回事呢?”

先生说:“子路、冉求、公西赤三个人的志向都有点主观猜测、武断绝对,有了这两种倾向,就会偏执一边,顾此失彼。曾晳的志向却没有这两种倾向,正合《中庸》中所说的‘安于现在的条件而行事,不做超出条件的事。处在夷狄的位置,就做夷狄该做的事;处在患难的处境,就做患难当做的事。随着时间和地理位置的改变而改变自己,这样无论在什么情况下都能怡然自得’。前三个人是孔子所说的那种‘有某种才能的人’,而曾晳是孔子所说的‘具备多种才能的人’。但是前三个人各有独特才干,不像世上空谈不实的人,所以孔子也赞许他们。”

解读

孔子的理想是:给生命以自由自在的空间,任其翱翔飞舞。“曾点气象”正符合孔子的理想。在漫长的几千年岁月里,孔子的这种理想一直在被继承、发展着:从孔子、颜回、曾点,朱熹,一路传到了王阳明手上。

13、志与功

原典

问:“知识不长进,如何?”

先生曰:“为学须有本原,须从本原用力,渐渐盈科而进。仙家说婴儿,亦善譬。婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后,方始能啼,既而后能笑,又既而后能识认其父母兄弟,又既而后能立、能行、能持、能负,卒乃天下事无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开,不是出胎日便讲求推寻得来,故须有个本原。圣人到位天地、育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知,无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理!”

又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干,及其有干,尚未有枝,枝而后叶,叶而后花、实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想。悬想何益!但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”

译文

陆澄问:“知识得不到长进,怎么办?”

先生说:“做学问必须有基础,必须从基础上下工夫,循序渐进,才能有进步。道家用婴儿打比方,说得非常精辟。婴儿在母腹中时纯粹是一团气,有什么知识?出生后,方能啼哭,尔后会笑,后来又能认识父母兄弟,逐渐能站、能走、能拿、能背,最后天下的事无所不能。这都是精气神日渐充足,筋骨力气渐强,智慧日渐提高的结果,而不是自出娘胎之日起就琢磨知识的缘故。所以学习必须从基础上来进步。圣人达到了‘天地位焉,万物育焉’的程度,也不过是从‘喜怒哀乐之未发,谓之中’上慢慢培养起来的。后世儒生不理解格物的学说,看到圣人无所不知、无所不能,于是就想要在刚开始时就学会所有的学问,哪里有这种道理!”

先生又说:“学子立志用功,就如同种树。刚开始只有根芽还没长出树干来,等长出了树干还没长枝,长了树枝之后长叶子,叶子长好后开花、结果。刚种上树根时,你只管培土灌溉,不要想着生枝、长叶、开花、结果。空想那些有什么用?只要不忘了培土灌溉的功夫,何愁没有枝叶和花果?”

解读

王阳明在这里谈到志与功的问题,他认为,立志与为此做出努力是一致的,要为实现志向不断勤勤恳恳地做一切应当做的事,好的结果自然就会得到。这就如孟子所说的:“流水之为物也,不盈科不行。”在阳明看来,知识的长进和志向的实现,如同作物生长一样,是一个自然有序的过程,必须循序渐进、渐积而前,然后才能通达。

14、心即性,性即理

原典

问:“看书不能明,如何?”

先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功,凡明不得,行不去,须反在自心上体当,即可通。盖《四书》《五经》,不过说这心体。这心体即所谓道,心体明即是道明,更无二。此是为学头脑处。”

“虚灵不眛,众理而万事出。心外无理。心外无事。”

或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已。’此语如何?”

曰:“心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之。”

或曰:“人皆有是心,心即理,何以有为善,有为不善?”

先生曰:“恶人之心,失其本体。”

译文

陆澄问:“看书看不明白,怎么办?”

先生说:“看不明白的原因是你只局限在字的表面意思上下工夫了,要是这样还不如看程朱的学问。他们的学问倒是看得多了,自然就会理解,只是他们做学问虽然极其清楚明白,但这样你能真正学到什么呢?想学明白,必须得从自己的内心去用功,凡是不明白的、解释不通的,你就换位思考,从自己的内心去体会,就一定能学明白、解释得通畅。所谓的《四书》《五经》,不过是讲心体的,这心体即所说的道心。体明即是道明,没有二法,这是学习的关键。”

《大学》集注说:“让心体空灵而不愚昧,各种道理具备,那么万事万物就会显现出来。”这句话更加印证了老师关于除心而外再无真理,再无他事。

有人问:“晦庵先生(朱熹)说:‘人们学习的东西,心和理而已。’这话说得对吗?”

先生说:“心即是性,性即是理。他说的‘与’字,恐怕就把两者作为两物来对待了,这点求学的人要善于观察发现。”

有人说:“人都有这颗心,既然心即是理,那为什么有的为善有的却为恶呢?”

先生说:“恶人的心失去了心之本体。”

解读

程朱的性,负载的是理,王阳明的心,负载的是良知。良知的核心是良知具有知善去恶的先验的内在的能力,既是道德实践的本体依据,又是道德实践的终极归宿。在王阳明看来,要了解宇宙的奥秘,达到对事物真相的认识,甚至包括把书看明白,都只需要返视探求自己的心性即可。恶人之所以作恶,也是失去了心之本体。

15、理不容分析

原典

问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余。’此言如何?”

先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说精一,自是尽。”

译文

陆澄问:“朱熹先生在《大学或问》中说:‘分析可以使天理非常精确而不混乱,然后综合天理的各方面使其包罗万象。’这话说得怎么样?”

先生回答说:“恐怕不对,天理岂容分析,又怎么会是凑合得了的?孔子说精一,其实已经是把做学问的事说尽了。”

解读

朱熹一向强调,人之所以为学者,心与理而已。陆澄所问的是朱子在《大学或问》中的一句话。王阳明对此嗤之以鼻,甚至不屑一顾,认为心与理、普遍法则与感性现实在本体意义上原是无可分离、不容解析的。

16、反省慎独

原典

“省察是有事时存养,存养是无事时省察。”

澄尝问象山在人情事变上做功夫之说。

先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜、怒、哀、乐,非人情乎?自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在致中和,致中和只在谨独。”

译文

反省自察是有事时的修炼,修炼是无事时的反省自察。

陆澄曾经就陆九渊(号象山,字子静,书斋名“存”,世人称存斋先生)关于在人情事变上下工夫的观点请教于先生。

先生回答说:“除了人情事变,就没有什么是事了。喜怒哀乐难道不是人情吗?除了自身的视听言动外象富贵、贫贱、患难、生死,这些都是事变。事变含在人情中,关键在于‘致中和’,‘致中和’要靠慎独的功夫来修炼。”

解读

古人特别推崇自身修养,用修养调节自己的思想和行为。这其中,自省就是一种重要的修养方法。王阳明在这里先阐明了“自省”与“存养”关系,随后他又提出了“致中和”与“慎独”。

17、性、理关系

原典

澄问:“仁、义、礼、智之名,因已发而有?”

曰:“然。”

他日,澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非,是性之表德邪?”

曰:“仁、义、礼、智也是表德。性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠,自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已,对父谓之子,对子谓之父,自引以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然。”

译文

陆澄问:“仁、义、礼、智的名称,是因为表现出来了才获得的吗?”

先生说:“是的。”

另一天,陆澄问:“恻隐、羞恶、辞让、是非之心,都是本性的表现出来的德行吗?”

先生说:“仁、义、礼、智也是本性表现出来的德行。天性是唯一的,就形体而言为天,就主宰而言为帝,就流行而言为命,就赋于人而言为性,就主宰人身而言为心。心的表现,遇到父亲便孝;遇到国君便忠。以此类推,名称可达无数之多,但仅一个性而已。就好像人就是一个,对父亲,这个就是儿子,对儿子,这个就是父亲。以此类推,名称可以无穷尽,但就是这个人而已。所以人只要在天性上用功,把人的天性看分明知清楚了,参悟透彻了,那么世上的一切道理便豁然开朗了。”

解读

王阳明在回答陆澄时,从天人合一方面论及性、理关系,以为不仅恻隐、羞恶、辞让、是非之四端,即使仁义礼智之四德,都只是性在道德方面的表现。性是不分天、人的。又从天、帝、命而论到性、心,在用语上似沿袭前人之说,但他把天、帝命与性、心平列,其实是合天道于人性,无形中降低了天的地位,把天命与人性混为一体了。

18、省察与克治

原典

一日,论为学功夫。

先生曰:“教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑多是人欲一边,故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定,只悬空静守,如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色、好货、好名等私,逐一追究,搜寻出来。定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰何思何虑,非初学时事。初学必须思省察克治,即是思诚,只思一个天理。到得天理纯全,便是何思何虑矣。”

译文

有一天,师生共同探讨做学问的功夫。

先生说:“教人做学问,不能偏执于一种教法。人在刚开始学习时心猿意马,不能集中精力,其心中所考虑的大多是人欲方面的事。所以,姑且先教他静坐,以安定思绪。久而久之,等到他心能安定的时候,如果还只是教他悬空静处,以至于像槁木死灰一般,也就没有什么用了。此时必须教他反省自察克己修身。这种功夫从来不能间断,好比铲除盗贼,要有一个彻底清除的决心。无事时,把好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来,拔去病根,让它们永不再起,才算痛快。就像猫捉老鼠,眼睛盯着,耳朵听着,才有一丝萌动,就立刻去掉,态度坚决,不能姑息迁就,给它喘息的机会,不能窝藏它,不能放它生路,这才是真正的功夫,如此才能扫尽心中的私欲。等到心中没有私欲可除,自然能做到端身拱手。虽然孔子说过‘天下的事物有什么可思考和忧虑的?’,但那不是初学时可以理解的。不过,初学时也必须想着内省自察克制私欲。这就是思‘诚’。只思一个天理。等到天理完全纯正时,就是‘何思何虑’的境界了。”

解读

这里,王阳明所提供的功夫步骤是:静坐、省察、克治、天理纯全。阳明指出,省察克治即是思诚,而天理纯全也就达到了天道的境界诚。此时之静坐与阳明在南京之前的静坐不同。在辰中、北京、滁州时他所说的静坐是直悟心体,而此时所说的静坐只是使心意稍定,是省察克治的前奏曲或者说是准备工作。这里,他以端拱、何思何虑来指称心之本体。

19、非鬼迷,心自迷

原典

澄问:“有人夜怕鬼者,奈何?”

先生曰:“只是平日不能集义,而心有所慊,故怕。若素行合于神明,何怕之有?”

子莘曰:“正直之鬼不须怕,恐邪鬼不管人善恶,故未免怕。”

先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪。故有迷之者,非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷;好货,即是货鬼迷。怒所不当怒,是怒鬼迷;惧所不当惧,是惧鬼迷也。”

译文

陆澄问:“有人夜里怕鬼,怎么办?”

先生说:“那是因为他平日里不能做到完全出于公义而心中有愧,所以才会怕鬼。如果平时的行为不违神灵,坦荡光明,何怕之有?”

马子莘(陆澄学友)说:“正直的鬼不可怕,只恐怕邪恶的鬼就不管你是好人还是坏人,所以难免有些害怕。”

先生说:“哪有邪恶的鬼能迷惑正人君子的?只怕是人自己心邪,才有能迷惑你的鬼,那就不是鬼迷惑你,而是你的心已自迷了。例如,人好色,就是色鬼迷;贪财,就是贪财鬼迷;不该怒而怒,就是被怒鬼迷;不该怕而怕,就是被惧鬼迷。”

解读

王阳明认为,许多人之所以容易受到外界的影响,这是因为心不正,被各种欲牵缠住了的缘故。如果你的心光明正大,坦坦荡荡,什么都奈何不了你。人最大的敌人是自己,只有提升自己的心灵,从根本增强自己的素质,才能经得起各种险恶环境的考验。

20、定是心之本体

原典

“定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。”

澄问《学》《庸》同异。

先生曰:“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章。”

译文

“定为心之本体,即天理。动与静,只是天理在不同时间、不同环境下的表现。”

陆澄向先生请教《大学》《中庸》两书有何异同。

先生说:“子思总结概括了《大学》一书的要义,作为《中庸》的第一章。”

解读

理学所讲的“定”是指心境的稳定、平静、安宁和无烦扰。避离人世、端居默坐去求定,这样的定仍然是外在的、不稳定的东西,只有在任何情况下都能做持这种“定”,才算是达到了真正的定。定的境界可以转化为心之本体。因此阳明说:“定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。”

当陆澄问王阳明《大学》和《中庸》的异同时,王阳明对《大学》进行了一种义理还原。他认为,子思对《大学》做出过深入思考,并克服了心浮气躁,用心之本体悟得了天理,把《大学》之义定为《中庸》的首章。所以,王阳明认为《大学》之义应当从《中庸》切入。

21、孔子正名

原典

问:“孔子正名,先儒说‘上告天子,下告方伯,废辄立郢’。此意如何?”

先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理!孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄,使知无父之不可以为人,必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱本于天性,辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国请戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶,请于天子,告于方伯诸侯,而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲得辄而为之君。于是集命于辄,使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊聩为太公,备物致养,而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子,名正言顺,一举而可为政于天下矣。孔子正名,或是如此。”

译文

陆澄问:“孔子正名的事迹,按照朱熹先生的说法,孔子是‘要对上报告天子,对下告诉诸侯,废除公子辄而拥立公子郢’。朱子的这种说法对吗?”

先生说:“恐怕不是这个样子的吧!一个人在位时对我恭敬尽礼,要求辅佐从政,我却先废除他,这难道符合人情天理吗?孔子既然答应出山替卫国国君理政,必定是卫国国君百分之百地信任他,也能听进去他的劝诫。孔圣人的感召力那可是超一流的,必定是感化了卫辄,让他知道了没有父亲不可以成为人,卫辄一定将痛哭奔跑,去迎回他的父亲。父子之爱源于人之本性,辄能反省悔痛的这样真切,他的父亲蒯聩难道不被感动吗?蒯聩回来后,卫辄把国家交给父亲治理,并以此请罪。蒯聩已被儿子深深打动,又有孔子在中间诚心调解,蒯聩当然不会接受,依然让儿子治理国政,群臣百姓也必定会愿意卫辄为国君。卫辄自我检讨自己的罪过,向天子请罪,向各方诸侯公布,表示一定要把位子给父亲。而蒯聩与群臣百姓都说姬辄已经悔悟了且具备了仁孝的美德,也打报告给天子,向各方诸侯公布,一定要让辄成为卫君。于是天命集于卫辄,让他重新做卫国的国君。卫辄不得已,于是像后世太上皇的故事那样,率领群臣百姓尊奉父亲蒯聩为太公,极尽孝养,卫辄才重新做了卫国的国君。这样国君、大臣、父亲、儿子都恪守自己的身份,名正言顺,从此天下就好治理了。大概这才是孔子正名事迹的本来面目吧。”

解读

阳明先生在这里解读“孔子正名”的事迹,肯定了孔子的正名做法,实际上也表明了自己的观点。

孔子生活在春秋末期,正值“礼崩乐坏”的大变动时代,名分制度已经无法维持。而孔子以为,人类社会秩序的维持,必须有人类共同承认的伦理规范,而伦理规范的制订与实施,则必自澄清人与人的相互关系始,自人伦礼仪观念的厘正开始。在孔子看来,这种社会大混乱的崩溃是由于名实混乱所造成的。事务能否有成效,礼乐能否兴盛,刑罚是否适中,人民能否治理好,关键就在“正名”,要做到君、臣、父、子都严守礼制、名分。

22、毁不灭性

原典

澄在鸿胪寺仓居。忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。

先生曰:“此时正宜用助。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此时磨炼。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知己是‘有所忧患,不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过,便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死,方快于心;然却曰‘毁不灭性’,非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”

译文

陆澄跟随先生在南京鸿胪寺居住,忽收家信一封,说儿子病危,他心里万分忧愁,不能忍受。

先生知道后说:“这时候正应该在修身养性上下工夫,如果放过这个机会,平时学习有什么用呢?人就是要在艰难时刻才能得到意志的磨炼。父亲关爱儿子,是最自然的感情流露,但天理也有个中正适度,超过这个限度就是私欲。人在这个时候大多认为按照天理应当是一副忧戚状,便一味地悲怆起来,而不知道自己已经是‘过度悲伤以至于不能保持天理中正平和’。一般来说,七情六欲一旦发作,往往过分的多,很少有不及的。然而稍稍有点过分,便不是心的本体,必须进行调节直到适中才好。比如父母去世,作为人子难道不想一下子哭死,才能化解心中的悲痛?然而《孝经》却说:‘孝子哀伤不能伤害性命。’这并非圣人要强人所难,而是因为天理本体自有限度,不可过度。人只要认识了心本,自然不能增减分毫。”

解读

毁不灭性的功夫,王阳明说,需要“在此时磨炼”,能及时克制住大悲大喜。说得通俗点就是“节哀顺变”。这就是王阳明的“天理本体,自有分限”,所以“不可过也”。

23、有是体即有是用

原典

“不可谓未发之中,常人俱有。盖体用一源,有是体即有是用。有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得。”

译文

先生说:“不能说‘情感未发时的中正状态’一般人都有。因为‘本体和应用是同源的’,有这样的体,就有这样的用。有‘情感未发时的中正’,就有‘情感发出来符合中正的平和’。现在的人都没有做到‘情感发出来符合中正的平和’,应当知道是因为他‘情感未发时的中正状态’还没能完全得到。”

解读

阳明先生一贯认为,中和、道都是人人原有的、本有的。这是从天命之谓性的角度来说的,是从本体角度来说的,是从本有的层面来说的。但是这里阳明先生又说“不可谓未发之中常人俱有”,表面上看似乎和他惯有的观点是矛盾的,其实不然,这两种相反的说法都是很忠实于《中庸》原意的。固然“道也者不可须臾离也”,道源自于天命之性,但性是需要有“率”的功夫,道需要有“修”的功夫,所以《中庸》才强调“率性之谓道,修道之谓教”。所以也才有《中庸》接着说的“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”之戒慎不睹、恐惧不闻及慎独等功夫。

24、阳明与易经

原典

《易》之辞是“初九,潜龙勿用”六字,《易》之象是初昼。《易》之变是值其昼。《易》之占是用其辞。

译文

先生说:“‘初九潜龙勿用’六个字是《易经》乾卦的初爻爻辞。其卦象是早晨,其变化是遇到白天,其占卜用的是卦辞和爻辞。”

解读

王阳明非常重视《易经》,而且把《易经》的第一卦的第一爻视为全部六十四卦的源泉。虽然他的学说与易学无明显的传承关系,但他常常以内心道德修养方法和精神境界解释《易经》卦爻象和卦辞。

25、存养夜气

原典

“‘夜气’,是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。”

译文

先生说:“存养‘夜气’(指夜晚静思所产生的良知善念)是就普通人而言的。求学的人能在本心修养功夫,无论日间有事无事,心中都有清明和善的心气聚敛。圣人则不必说夜气。”

解读

“夜气”出自《孟子·告子上》,意为人在夜间生长出来的清明之气,指未与日常种种事物接触时的无利害考虑的精神状态。王阳明认为,孟子的夜气,是对于普通人说的。普通人在夜间与外物脱离接触,可以较为清醒地审视行为的意义,有利于道德思想的存养。如果“学者能用功”,就能随时随地存养夜气,时时处处按道德标准思考、行动。而圣人则无所谓夜气,因为他们本来就能够按道德标准思考、行动了。

26、动静无端

原典

澄问“操存舍亡”章。

曰:“‘出入无时,莫知其乡’,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此。则操存功夫始没病痛;不可便谓出为亡,人为存。若论本体,元是无出无入的;若论出入,则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓‘腔子’,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。”

又曰:“出入亦只是动静,动静无端,岂有乡邪?”

译文

陆澄问《孟子》中“操存舍亡”一章之事。

先生说:“‘出入没有固定时间,不知道方向。’这话虽然是就平常人的心来说的,求学的人也应当知道心之本体也是这样。如此,修炼存天理的功夫才能没有缺陷。不可随便说,善念出就是天理亡,善念入就是天理存。若要说本体,本源是无出无入的,如果论及出入,那么思考运用就是出,然而人的主宰明明就在心里,哪里会有出?既然无所出,又有什么入呢?程子所说的‘心要在腔子里’的腔子,也只是天理而已,虽然终日应酬不止,也不会跑出天理的框架,也就是在心胸里。若是超出了天理,这才叫做放,这才叫做亡。”

先生又说:“心的出和入也只是动和静,动静是无端的,哪有方向呢?”

解读

阳明先生在这里对《孟子·告子上》中的“操存舍亡”章进行了自己的阐述。王阳明说:“‘出入无时,莫知其乡。’此虽就常人心说。”估计是门人记述有误,因为“出入无时,莫知其乡”是《中庸》“慎独”的“独”,是没有内外的“与物无对”,也是无将迎的“无待”,不可能“就常人心说”。所谓“就常人心说”,应该是指“操则存,舍则亡”。孟子说:“人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也。”良知人人具有,但常人被私欲所蒙蔽,需要去做“致”良知的功夫。并且“操则存,舍则亡”是顺承“故苟得其养,无物不长,苟失其养,无物不消”,所以是“就常人心说”,而“出入无时,莫知其乡”则是操存功夫最后所达到的境界。

27、“道”无所谓上下

原典

王嘉秀问:“佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道,其心亦不是要人做不好。究其极至,亦是见得圣人上一截。然非入道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉,一般做到大官。毕竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到极处,与儒者略同,但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。后世儒者,又只得圣人下一截,分裂失真,流而为记诵、词章、功利、训诂,亦卒不免为异端。是四家者,终身劳苦,于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛,且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙、佛自泯;不然,则此之所学,恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦难乎!鄙见如此,先生以为何如?”

先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截、下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?‘一阴一阳之谓道’,但仁者见之便谓之仁,智者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣。仁、智岂可不谓之道?但见得偏了,便有弊病。”

“蓍固是易,龟亦是易。”

译文

王嘉秀问:“佛家用‘超脱生死’来诱使人入佛道,仙家用‘长生不老’来诱使人入道教,他们的用心也不是要人做坏事。推究到根本上来说,他们也只是看到了圣人学问的上一截,而并非进入圣道的正路。如今做官的人,有的由科,有的由贡,有的由传奉做到大官,毕竟也不是做官的正道,君子不会这样去做。仙佛修炼到了至高的境界,与儒者大致相同,但只是有了上半部分,丢了下半部分,最终不像圣人那样全面。然而仙佛看到的上半截和儒教的上半截是相同的,这一点不可否认。后世的儒者,却又只学得了圣人之教的下半部分,并且还分流失真了圣人之学,渐变成记诵、词章、功利、训诂之学,最终免不了变成异端,背诵、词章、功利、训诂四家学者,虽终身苦读,但于身心却没有半分的益处。反而那些仙佛的弟子们,清心寡欲,超然于世俗的负累之外,儒家子弟反而不如他们了。今日的儒学之士不必去排斥仙佛,还是先笃志于圣人之学吧,圣人之学学明白了,那么仙佛之诱自然会在心中泯灭。不然的话,儒生之所学怕是要被仙佛之徒所不屑,想让二道俯首称臣,不是很难吗?我粗浅的想法就是这样,先生认为我说得对吗?”

先生说:“你所讲的大体上是对的,但所谓上半部分下半部分,也是人们理解有失偏颇。至于说到圣人大中至正的道,首尾相连,是连贯的一个整体,哪有上半部分下半部分?《易·系辞》上说的‘一阴一阳谓之道’,阴阳结合就是天理,然而‘仁者见仁,智者见智,老百姓又光知道怎么做却讲不出其中的道理,所以如何成为君子的道理很少有人懂了’。仁与智怎么能不称作道,但认识片面了,难免就成了邪说。”

“用蓍草占卜固然是《易》,但用龟甲占卜也是《易》。”

解读

王阳明心学具有鲜明的佛禅特色。上面这段话中,王阳明基本上赞同学生的说法,但同时认为,所谓“上一截”“下一截”,也是人们主观上的偏见所致而已,因为圣人之学是彻上彻下、一以贯之的,无所谓“上一截”“下一截”。比如,阴阳交替变化即是“道”,可是,仁者见这个道就叫“仁”,智者见这个道就叫“智”,而老百姓天天实践这个道却不认识它,可见“道”无所谓上下,只是人们认识上的偏颇所致。值得注意的是,王阳明所讲完整而无上下之分的“道”,是圣人之“道”,是儒家大中至正之“道”,而非佛教之“道”。

28、仁者恻隐心怀

原典

问:“孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意?”

先生曰:“在武王自合如此。”

曰:“使文王未没,毕竟如何?”

曰:“文王在时,天下三分已有其二;若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵,必然这一分亦来归了。文王只善处纣,使不得纵恶而已。”

译文

陆澄问:“孔子说周武王没有达到尽善,恐怕他对武王也有不满意的地方吧。”

先生说:“对武王来说,得到这样的评价已经不错了。”

再问:“假如文王没死,结果会怎么样?”

先生说:“文王在世时,天下的三分之二已归文王,如果等到武王讨伐商纣时,文王还在,或许就不用兴兵了,剩下那一部分也自然会来归顺。剩下的事儿只是如何妥善处置商纣王,使他不能再放纵作恶罢了。”

解读

这段话中,王阳明显然和孔子一样,对武王以武力推翻纣颇有微词。阳明先生讲内圣之学,彻上彻下,彻里彻外,无不通透。以良知讲本体,天、命、心、性无不贯通;以致良知说功夫,言默动静无不得宜。但说到外王学,仍然是以道德心的延伸直接说外王,终究是难以成立。文王如在,真能不动干戈而得天下?所谓“天下来归”,必须要有两个条件,一要民众有选择的自由,二要民众有分辨善恶的能力,可惜这两个条件古今都不具备。阳明先生一生征伐,多用教化,确见仁者恻隐心怀。但历史有历史的轨道,政治有政治的准则,仁心再莹彻,也正不了正德,化不了刘瑾,救不了大明上上下下。此所以政治之道,必立足于人心之在蔽,难奢望于天理之伸展。

29、权变之道

原典

唯乾问:“孟于言‘执中无权犹执一’。”

先生曰:“中只有天理,只是易。随时变易,如何执得?须是因时制宜,难预先定一个规矩在。如后世儒者,要将道理一一说得无罅漏,立定个格式,此正是执一。”

译文

唯乾问:“孟子说‘执中无权犹执一’是什么含意?”

先生答:“中就是天理,就是个变化。天理是随时间的变化而变化的,怎么能固执不变呢?因此必须因地因时制宜,很难预先给中确定一个标准。比如后世儒者总是琢磨着要将中的道理阐述得完美无缺,便先确定个固定的规范放在前面,而这样做恰恰是偏执。”

解读

王阳明在这里对孟子的这种权变之道予以充分肯定,并加以更清楚的解释,认为道德法则虽然有普遍性,但要“因时制宜”。

30、自愿原则

原典

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”

曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者长立此善念而已。‘从心所欲,不逾矩’,只是志到熟处。”

“精神、道德、言动,大率收敛为主,发散是不得已,天地人物皆然。”

译文

唐诩问:“立志就是心中常存一个善念,就是要行善去恶吗?”

先生说:“善念存在心中,就是天理。这个意念就是善,还去想别的什么善呢?这个意念不是恶,还要除去什么恶呢?这个意念就像树的根芽。立志的人永远确立这个善念就行了。《论语·为政》篇中说‘从心所欲,不逾矩’,这就是志向达到成熟的程度了。”

先生说:“精神、道德、言行,常常以收敛为主,向外扩散是出于无奈。天地人物都是这样。”

解读

阳明之学有别于程朱理学的表现之一,是注意到了被程朱理学完全否定的自愿原则。正统儒学从孔孟到董仲舒直至程朱,认为封建伦理纲常出于天命、天理,人们对天理,只能认识它,自觉地顺应和服从它,而绝不能抗拒。王阳明以内在的良知为本体,因而注重自愿原则:“从心所欲不逾矩,只是志到熟处。”所谓“从心所欲不逾矩”即出于自愿,而这是以“志到熟处”为前提的。这就是说,遵循道德规范应贯彻与意志自由相联系的自愿原则。可以说,阳明心学之所以风行,在一定程度上也是因为他突出了久被正统儒学所忽视的自愿原则。

31、良工心独苦

原典

问:“文中子是如何人?”

先生曰:“文中子庶几‘具体而微’,惜其早死。”

问:“如何却有续经之非?”

曰:“续经亦未可尽非。”

请问。

良久,曰:“更觉‘良工心独苦’。”

译文

陆澄问:“文中子(王通)是个什么样的人?”

先生说:“文中子差不多已经具备了《孟子·公孙丑上》所说的‘具体而微’,只可惜他早早地死了。”

陆澄问:“可是他怎么会做出仿造经典这样的事呢?”

先生说:“仿造经典也不都是错误的。”

陆澄问先生原因。

过了很久先生才说:“我更能体会到杜甫所说的‘优秀的工匠内心都是很煎熬的’这句话的意思了。”

解读

在前面的《徐爱录》中,王阳明已在与徐爱的讨论中肯定了文中子王通,在这里,当陆澄问及文中子时,阳明先生再次肯定。面对学生的不理解,阳明先生借用了杜甫《题李尊师松树障子歌》中的“良工心独苦”感叹,意为优秀的功匠匠心独运,却因此而常受到庸人们的非议,可是跟一般俗人又无法沟通,所以很苦闷。

32、“治生说”误人

原典

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

译文

先生说:“许鲁斋说的‘儒者以谋生为先’的说法也是误人子弟的。”

解读

许鲁斋就是许衡,鲁斋是他的号。许衡是宋元之际学者,与姚枢、窦默等讲程朱理学。忽必烈即位后,许衡与刘秉忠等定朝仪官制,为元统治者策划“立国规模”,主持元初国学,以儒家六艺为国学内容,对汉、蒙文化融合和交流,起过一定作用。许衡曾经说,为学者先要保证基本的生计,虽则他也强调求生计的财货要讲求道义,但是仍然引起了明清学者的批评。对许衡“治生说”的评说影响最大的当为王阳明。在阳明看来,这失却了为学的纯粹性,即学是保持良心或良知之天理等。

33、阳明与道教

原典

问仙家元气、元神、元精。

先生曰:“只是一件。流行为气,凝聚为精,妙用为神。”

译文

陆澄向先生请教道家所谓的元气、元神、元精是指什么?

先生说:“这三者是同一件事物,气即运行,精即凝聚,神即妙用。”

解读

王阳明的心学,道教色彩非常浓厚。他自称八岁即好神仙之学,《年谱》载阳明31岁时,曾“筑室阳明洞中行导引术,久之遂前知”。正德二年(1507年),他在赴贵州龙场途中,本欲远遁异乡以避刘谨之害,却巧遇铁柱宫道士,经道士指点,阳明遂决意去龙场谪所。这些经历都表明,王阳明与明代道教人士交往甚深。在他的著作中,还记录有不少讨论道教义理的事。这里,陆澄问道家气、神、精之事,他说这三者是同一件事物。

34、克制私欲

原典

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思,便过不及,便是私。”

译文

先生说:“喜怒哀乐这几种情感的本体自然是中和的,只是人们人为地加了一些别的意念,就会过度或不足,于是就成了私欲。”

解读

王阳明承认情感有时会妨碍道德法则的实现,在这个情况下,他称情感为“私”“欲”等。然而,他并不以为促进道德法则实现的情感与前者完全独立,而是认为两者在实践上相即不离,它们的好与坏、有价值与否完全在于主体的境界:如果人能以良知为主宰(致良知)而将情感纳于正轨,则情感可以是好的;反之,人如果放任其情感,不能以良知为主宰,则情感是坏的。将情感纳于正轨而不妨碍道德法则,这就是“中和”的境界。

35、哭则不歌

原典

问“哭则不歌”。

先生曰:“圣人心体,自然如此。”

译文

陆澄问:“为什么会哭则不歌。”

先生说:“圣人的心体本来就是这样的。”

解读

《论语·述而》记载,孔子和有丧事的人一起吃饭,只是随便吃一点而已,绝不大吃大喝、酒足饭饱;如果孔子在某一天参加了丧礼,吊丧哭泣过,那么在这一天之内是不唱歌的。阳明先生在这里肯定了孔子的做法,认为圣人的心体理应如此。言外之意,普通人若要修成圣人的心体,也应该这么做。

36、防微杜渐

原典

“克己须要扫除廓清,一毫不存方是;有一毫在,则众恶相引而来。”

译文

先生说:“克制自己的私欲一定要彻底清除,一丝一毫不留存才行;有一点私欲存在,那么各种各样的罪恶便会接踵而至。”

解读

王阳明认为,进行心性修养,对心里的私心杂念一定要清除得干净而彻底。要是还有一点欲念留在心里面,这点欲念就会慢慢扩大,引起杂念纷纭。任何事物的发展都是由小到大的,所以在任何事情上,一定要防微杜渐。

37、儒家与科技

原典

问《律吕新书》。

先生曰:“学者当务之急,算得此数熟,亦恐未有用,必须心中先具礼、乐之本方可。且如其书说,多用管以候气,然至冬至那一时刻,管灰之飞或有先后须臾之间,焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得,此便有不通处。学者须先从礼、乐本原上用功。”

译文

陆澄询问《律吕新书》内容怎么样?

先生说:“求学的人应当学习那些急需学习的,把律吕之数算得再熟悉,恐怕也没有用。心中必须有礼乐的根本方可。比如,《律吕新书》上讲常用律管看节气的变化。然而到冬至那一刻,律管中的芦苇灰的飞扬或许先后有短暂的差别,又怎么知道哪个是冬至正点?必须在自己心中有一个冬至时刻才行。此处就有个说不通的问题。所以,求学的人必须先从礼乐的根本上用功。”

解读

中国人几千年科技源远流长,但科学的成就其实很低,在仅仅几百年的时间内被西方国家远远超越了。这除了长期的君主集中制之外,儒家文化的影响最为直接。

一方面,在儒者看来,对自然界草木器物的研究会妨碍“穷天理、明人伦”和在礼乐本源上用功,这是玩物丧志之举,科学技术成为雕虫小技,处于遭贬抑的地位。另一方面,儒家认为,只有上古先贤的著作才是经典。这种复古主义对科学的发展是一种扼杀。再者,儒家思想中对“经世致用”的推崇,也对科学的发展,尤其是抽象化过程极为不利。他们认为穷根究底的理性思辨是“不急之务”“无用之辨”,阻碍了理论系统地发展。

38、后天修养之功

原典

曰仁云:“心犹镜也,圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功。不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用功。明了后亦未尝废照。”

译文

徐爱(字曰仁)说:“人心犹如镜子。圣人的心就像明亮的镜子,普通人的心就像锈蚀的昏镜。朱熹的格物的学说,如同用镜子照物体,只在照上下工夫,而不知道镜子还是昏暗的,怎么能照清楚呢?先生的格物的学说,正如磨镜子使之变得明亮,先在细磨上下工夫,镜子光亮之后,是不会耽误照的。”

解读

王阳明的爱徒徐爱所指的修养之功不同于朱熹的道德教化,它是指“磨镜”以恢复先天“明镜之心”良知的功夫。

39、道无精粗

原典

问道之精粗。

先生曰:“道无精粗。人之所见有精粗。如这一间房,人初进来,只见一个大规模如此。处久,便柱壁之类,一一看得明白。再久,如柱上有些文藻,细细都看出来,然只是一间房。”

译文

陆澄向先生请教道的精深、粗浅。

先生说:“圣道本身没有精粗之分,只是人们对圣道的认识有精粗之分罢了。这就如同一间房子,人刚进来住的时候,见到的只是一个大轮廓;在里面待久了,于是房柱、墙壁等也就一一看得清楚明白了;再过得久些,连柱子上的细碎花纹,都看得清清楚楚。然而房子还是这个房子。”

解读

在王阳明看来,作为良知内容的道,表现为一个统一的整体,它本身并无精粗之分,精粗只是相对于人对道(良知)的体认而言。主体对道的把握,总是由粗而入精,而由粗到精的转化,又具体展开为“初”“久”“再久”这样一个不间断的致知过程。

40、私欲如尘土

原典

先生曰:“诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知,为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫便又有一层。着实用功,便见道无终穷,愈探愈深,必使精白无一毫不彻方可。”

译文

先生说:“各位近来看见我很少有问题问,这是为什么呢?人不下工夫,都满以为已知怎样做学问了,只要循着已知的方法去做就行了。却不知道私欲日渐滋长,像地上的灰尘,一天不打扫就会又多一层。真正踏实用功,就能发现圣道是永无止境的,越挖掘越深奥,必须做到精通明白,无一丝一毫不透彻的境界才行。”

解读

私欲如尘土,若想心犹镜,就要“着实用功”,只有这样才能“见道无终穷,愈探愈深,必使精白,无一毫不彻方可。”那就是在“心”上下工夫。

41、克己功夫

原典

问:“知至然后可以言诚意,今天理、人欲知之未尽,如何用得克己功夫?”

先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知。只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。”

译文

陆澄问:“《大学》中说‘彻底认识了才能讲诚意’。现在对天理私欲还没有完全弄明白呢,怎么能用克己功夫呢?”

先生说:“人要是时时告诫自己不断用功修炼,那么他对天理的精微的认识就会一天比一天深刻,对私欲的细巧的认识也一天比一天透彻。如果不在克制私欲上下功夫,整天只是说说而已,终究不会认识清楚天理和私欲。这就像人走路一样,走了一段才能认识一段,走到岔路口时,有疑惑就问,问了再走,才能渐渐到达目的地。今天的人对已经认识到的天理不肯存养,对已经知晓到的私欲不肯去除,只在那发愁不能完全认识天理人欲,只知道嘴里闲讲讲,有什么用处呢?其实只要去克己克得自己无私欲可克,再去忧愁自己不能尽知,也不迟呀。”

解读

王阳明认为,克己功夫就是“存天理,去人欲”,由此,陆澄问不完全了解天理人欲如何用克己功夫时,王阳明回答,天理之澄明只能在真实切己的功夫实践中日见一日,否则,无论讲得如何,也总是闲话,天理毕竟“不自见”。阳明在这里还用走路作为例子,强调了实践的重要性。

42、道无方体

原典

问:“道一而已,古人论道往往不同,求之亦有要乎?”

先生曰:“道无方体,不可执著,却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日、月、风、雷即天,不可;谓人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天,若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见认定,以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。旦古旦今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天,知心则知道、知天。”

又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求,始得。”

译文

陆澄问:“道只有一个,可是古人论道时却个个说的不一样,那么求道也有关键吗?”

先生说:“道是没有固定模式的,求道的人不能偏执。如果仅局限于某种文字的表述,那样求道就越求越远了。譬如今人说天,其实他们何尝知道哪个才是真正的天?认为日月风雷是天,不行;说人物草木非天,也不行。其实道才是真正的天!如果认识到这一点,那什么不是道?先人只是各自把自己所认识的道一个方面认做了无所不包的道,以为道仅此而已,所以才会有不同的道出来。如果明白向心里寻求,认识了己心本体,那么,无时无处不是道。从古至今,无始无终,哪有什么异同?心即是道。道即是天。认识了心体就认识了道,就认识了天。”

先生又说:“诸位如果确实想认识道,务必从自己的心上体会,不要借助外物去探求才行。”

解读

道无方体,是说本体不能用具体的事物或语言来表示或描述。我们知道,佛教说圣境,是空性光明,或说“不可思议”“不可言说”,在逻辑表达方式上,王阳明所说的“道无方体”与这些是一个意思。阳明又说,道不是从眼耳鼻舌身感知,而是由心灵智慧开启,无所不见而又实无所见。不执著在一事一物上,才能见到真理的全体。什么是“不假外求”?就是向心内寻求悟入。

43、阳明的自然观

原典

问:“名物度数,亦须先讲求否?”

先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有‘未发之中’,自然有‘发而中节之和’,自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀临时,自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要‘知所先后,则近道’。”

译文

陆澄问:“事物的名称、用处和数量这世间百般的学问,也必须预先学习吗?”

先生说:“人只要能成就自己的心体,那么运用就包含在其中了。倘若把心体修养得真有一个未发之中,情欲发出来自然会符合中正平和,自然是做什么都没有问题。如果没有这颗心,即使事先学得了许多名物度数,与自己却毫不相干,仅是临时撑撑门面,自然不能处事应物。当然,这并不是说不要去学好名物度数,只是要‘知道做事的先后顺序,这就接近圣道了’。”

解读

王阳明的哲学被称为“心本论”,似乎他只讲“心”的存在,而否认自然界事物的存在,排斥自然知识。其实,王阳明虽然从道德心性修养的方面强调“格心”,要求把握心中的天理,但他又认为,仅仅于此是不够的,还必须在此基础上进一步去认知天下事物,包括自然界事物。因此,只能说王阳明在道德心性修养方面忽视自然知识,而不可以认为他完全否认了自然界事物的存在而排斥自然知识。

44、随才成就

原典

又曰:“人要随才成就。才是其所能为,如夔之乐,稷之种,是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为,当亦能之。”

又曰:“如‘素富贵行乎富贵,素患难行乎患难’,皆是‘不器’,此惟养得心体正者能之。”

译文

先生接着说:“人要根据自己的才性成就自己,这才是他所能做到的。例如,夔(舜的乐官)精通音乐,稷(尧舜时主管农事的官)擅长种植,是他们的才性符合,所以如此。成就一个人,也只是要他的心体纯正地合乎天理就行。他做事都是对天理的自然运用,然后称他为有才能的人。达到纯天理的境界,也就能成为‘不器’之才。假如让羲和稷改变角色,夔种谷,稷作乐,照样能行。”

先生又说:“《中庸》中说的‘处于富贵,就做富贵时能做的事。处于患难,就做患难中能做的事’,都属于‘不器’。干什么都能成功,这只有把心体修养得纯正的人方可做到。”

解读

“随才成就”是阳明先生的基本教育方针。他认为每个人也应该选择自己才性相近的专业去努力才有可能成才。从这里来说,也是只有“爱理”才能成就“理”。理为统领,这是一切的道德基础。所谓“纯乎天理”,其实也就是“全乎天理”,这样就能“不器”。

45、做学问要有源泉

原典

“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。”

时先生在塘边坐,傍有井,故以之喻学云。

译文

先生说:“与其掘一个数顷大而没有源泉的池塘,不如挖一口数尺深而有源泉的井,井里的水源源不断,有生机而不会枯竭。”

当时先生正坐在池塘边,旁边有一口井,所以他就用井和池塘来比喻做学问。

解读

王阳明强调做学问绝不是书本上死的、教条的东西,而是与心融合在一起、具有生命力的“源泉”。很多人在做学问上有一种想法,总以为学得越多越好。其实这是一个误区。如果光有知识,而没有获得一种能力,就只是一池大而无用的死水,远没有一口仅数尺深但有源泉的水井有生机。

46、贯通古今

原典

问:“世道日降。太古时气象,如何复见得?”

先生曰:“一日便是一元。人平日一时起坐,未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一般。”

译文

陆澄问:“如今世风日下,伏羲以前远古时期人类淳朴的景象如何才能再现?”

先生说:“一天就好比是世界从开始到消灭的一个周期——一元。人从清晨起床后坐着,还未应事接物,此时心中的清明景象,好像在伏羲时代遨游一般。”

解读

王阳明认为,如果人能持守本心不被遮蔽浸染,此心便贯通古今、同于圣贤。远古的事情,后人没有直感的接触,如何能够知道呢?因为上古是一派清明通透的景象,毕竟远古的生活是极为简单的,所以其本色都是清朗的。

47、心统五官

原典

问:“心要逐物。如何则可?”

先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂唯失却君体,六卿亦皆不得其职。”

译文

问:“心要追求外物,怎么办?”

先生说:“国君庄重肃穆地坐在朝堂上,六卿分别履行不同的职责,天下才能治理得好。人的心统治五官,也要这样。现在眼睛要看时,心便去逐色;耳朵要听时,心便去逐声。如果国君要选拔官吏时,亲自坐到吏部去忙活;要调大军时,自己跑去兵部。这样的话,难道仅仅是有损君王的身份吗?六卿也都不能很好地履行自己的职责呀。”

解读

古人认为心具有思考能力,在各种器官中处于统帅地位,所以将它称为“心君”,而眼睛耳朵不会思考,与外物接触时容易被吸引而误入歧途。所以,只有首先把心树立起来,确定一个目标在心中的绝对权威地位,我们才不会让外物扰乱自己的内心,这样才能做好任何一件事。

48、一念发动

原典

“善念发而知之,而充之;恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”

译文

先生说:“善念萌发时,认识到了,就去充实它发扬它。恶念萌发时,认识到了,就去遏止它。知道扩充善念、遏止恶念,就是心志,是上天赋予人的智慧。圣人只不过是拥有这种智慧,而学做圣人的人,则要时时刻刻都把这放在心上。”

解读

作为思想修养的一种方法,这“一念发动”的确值得充分注意,这样做是智慧和道德的表现。但学者和圣人不能只在善恶念头上用功夫,还应该去努力改造社会,改造自然,并在改造社会和自然的实践中更好遏止恶念、扩充善念。

49、静中体悟

原典

澄曰:“好色、好利、好名等心,固是私欲,如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”

先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’,便是‘未发之中’,便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’,自然‘发而中节’,自然‘物来顺应’。”

译文

陆澄问:“好色、贪财、务名等心,固然该算是私欲,但像那些闲思杂念,为什么也被叫做私欲呢?”

先生说:“闲思杂念归根结底还是从好色、贪财、务名等这些病根上滋生的,你自己寻根溯源时定会发现。这就像你发自内心的绝无干些个抢劫、盗窃的想法,什么原因?因为你根本就没有这份心思。你如果对财色、名利等心思像不做盗贼的心一样,都铲除了,只剩下完完全全的心之本体,还有什么闲思杂念呢?这便是‘心本身的宁静不动’,便是‘感情的未发之中’,便是‘心胸宽广,大公无私’。到此地步,自然会‘与万事万物感应相通’,自然‘感情发出来时中正平和’,自然可以‘遇到不同事情时坦然自如地应对’。”

解读

人的私欲是影响人心清明的根本原因,所以王阳明主张通过静坐的方式,屏息思虑,去除私欲,恢复自己的良知本性。阳明认为,这种静中体悟的功夫,就是《周易·系辞》所说的“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑”的思想。

50、持其志

原典

问“志至气次”。

先生曰:“‘志之所至,气亦至焉’之谓,非‘极至次贰’之谓。‘持其志’,则养气在其中。‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说。”

译文

陆澄向先生请教“志至气次”的问题。

先生说:“这说的是志到了一定程度,气也就到了相同程度。并不是像朱熹所说的,必须先立志向,然后才能存养意气。‘坚持志向’,那么养气就在其中。‘不随便意气用事’,也就是坚持志向。孟子为了纠正告子的偏执,才一分为二来说的。”

解读

这里讨论志与气的关系,气,应该在心中,才能守气。阳明先生说“‘持其志’,则养气在其中。”这里的“志”即指“道”,和气生于道,气和养育其志,志与气,皆在道中,没有先后,主次之分,二者互为兼顾,不可偏废。

51、圣人如天

原典

问:“先儒曰:‘圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高。’如何?”

先生曰:“不然。如此,却乃伪也。圣人如天,无往而非天。三光之上,天也;九地之下,亦天也,天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引而为千仞,千仞者不能引而为万仞,是贤人未尝引而自高也,引而自高则伪矣。”

译文

陆澄问:“程子说:‘圣人之道,必然自降身份让自己卑微,贤人说话则抬高自己。’这话说得如何?”

先生说:“不对,如果这样就虚伪了。圣人就像天,没有到哪里不是天的。在日月星之上它是天,在九泉之下它也是天,天什么时候自降身份让自己卑微了?这就是孟子所说的‘大而化之’。贤人像高山的大岳,坚守着自己的高度罢了。但是百仞高的山不能自拔为千仞,同样千仞高的山不能自拔为万仞。所以贤人并没有夸耀抬高自己,抬高自己的,就虚伪了。”

解读

尽管王阳明说“良知良能,愚夫愚妇与圣人同”,但是在“致良知”上却分出圣人与百姓之别。在他看来,圣人是至高无上的,圣人之道不会降而自卑,因此,圣、愚之间的界限永远不可逾越。

52、理在心性中

原典

问:“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’,延平却教学者看未发之前气象,何如?”

先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视唯此,倾耳而听唯此,即是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”

译文

陆澄问:“程颐先生认为‘不应当在喜怒哀乐还没表现出来之前就讲求中正平和’,李延平先生却教育学生观察感情未发之前的各种情形。他们二人谁说得对?”

先生说:“都对。程颐先生怕常人在未表现出来之前就去追求中正平和,从而把中正看做一件事物,如我先前曾说的把气定当做中,所以让人们只在涵养反省体察上下工夫。李延平先生担心学生找不到下手处,所以让人时时刻刻都去求未发之前的各种情形,让人眼看的、耳听的都只是这个,这就是《中庸》所说的‘戒慎不睹。恐惧不闻’的功夫。都是古人不得已诱导人们存养天理才说的话呀。”

解读

宋明诸儒都认为“性即理”“心即理”。也就是说,理就在心性之中。程颐、李延平二人在静坐见性的问题上,尽管说法不同,却都是正确的。这段话不仅可以看做是阳明先生对《中庸》“中和”思想的注释,而且也可以理解为理学“见性”学说的总结。它道出了宋明诸儒静坐养心、求中见性思想的真谛。

53、已发与未发

原典

澄问:“喜怒哀乐之中和,其全体常人固不能有,如一件小事当喜怒者,平时无有喜怒之心,至其临时,亦能中节,亦可谓之中和乎?”

先生曰:“在一时之事,固亦可谓之中和,然未可谓之大本、达道。人性皆善,中和是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本;无所不和,然后谓之达道。唯天下之至诚,然后能立天下之大本。”

曰:“澄于中字之义尚未明。”

曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”

曰:“何者为天理?”

曰:“去得人欲,便识天理。”

曰:“天理何以谓之中?”

曰:“无所偏倚。”

曰:“无所偏倚是何等气象?”

曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染著。”

曰:“偏倚是有所染著,如著在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色名利皆未相着,何以便知其有所偏倚?”

曰:“虽未相著,然平日好色、好利、好名之心,原未尝无。既未尝无,即谓之有。既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心,扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理,方可谓之‘喜怒哀乐未发之中’,方是天下之大本。”

译文

陆澄问:“喜、怒、哀、乐等感情的‘中正’‘平和’,就总体来说,普通人不能都具有。比如遇到一件应当感到高兴或者愤怒的小事,如果平素没有喜怒之心,等到事情发生时,表现出来的也就很平和,这也可以称为‘中正’‘平和’吗?”

先生说:“在这一时刻这一件事上,虽然可说是中和,然而还不能说通达大道得到本源了。人本性善良,‘中正’‘平和’是人人原本就有的,怎么可以说没有呢?但是平常人的心体已经有所昏蔽,那么本体也就不能时时表现出来,终究是时断时续,并非是心的全体作用。无时无处不‘中正’的,才称之为‘大本’;时刻‘平和’的,才能称作‘达道’。只有天下至诚的人,才能确立天下的大本。”

陆澄说:“我对于‘中’字的意义还是没有弄明白。”

先生说:“这必须从自己的心体上才能认识清楚,只可意会无法言传。‘中’就是天理。”

陆澄问:“何谓天理?”

先生说:“只要能剔除所有的私欲,就能认识到天理。”

陆澄问:“那天理为什么又叫做中呢?”

先生说:“因为天理不偏不倚。”

陆澄说:“那不偏不倚是怎样的一种情景呢?”

先生说:“就像明镜一样,通体晶莹透彻,一尘不染。”

陆澄说:“那么偏倚就是有所玷污了,比如表现在好色、追逐名利上方可看得出来偏倚。如果感情没有发出来,也没有表现在美色、名利上,又怎么知道有所偏倚呢?”

先生说:“虽未显现,但平时好色、好名、好利的心不会没有。既然不会没有,就是有;既然有这些念头,就不能说没有偏倚。譬如患有疟疾的人,即使有时候不会发作,但是病根不曾被清除,那么就不能说他是没病的人。必须把平时好色、好名、好利的私心杂念彻底清除干净,没有丝毫留存,此时心才是坦坦荡荡的,纯是天理,才称得上是喜、怒、哀、乐没有发出来时的中正,这才是天下的大本。”

解读

在王阳明那里,良知一事,无所分别于已发、未发。他不是在有无应事的现象状态来说已发未发的区分,而是在探究心理动机的是否管照上来谈圣学功夫。他讲求的是应事的价值判定,是立志一层之事。一旦应事,即是心志在应事,即在未发之养成时即需讲求心志之立定,即在已发之应事中以心志行之。故而就立志之功夫而言,实无应事不应事之已发、未发之区分。

54、颜子没而圣学亡

原典

问:“‘颜子没而圣学亡’,此语不能无疑。”

先生曰:“见圣道之全者唯颜子。观喟然一叹,可见其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼’,是见破后如此说。博文、约礼,如何是善诱人?学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,未由也已’即文王望道未见意。望道未见,乃是真见。颜子没,而圣学之正派遂不尽传矣。”

译文

陆澄问:“先生说‘颜回死后孔子的学说就走向衰亡了’,我对这句话存有疑惑。”

先生说:“认识孔子圣道最全面的只有颜回一个人,看颜回逝后孔子的喟然叹息就知道了。他说‘孔子教学循循善诱,用广博的知识教育我,用合乎礼节的思想来约束我’,这是他看透、学透后才能说出的话。博文、约礼,哪里善于诱人呢。学者必须细细思量。圣道的全部,圣人也难以用言语表达给人,必须是求学的自我修行自己感悟出来的。颜回‘虽然我想追随天理,但还不曾找到突破口’,也就是周文王所说的‘远远地望着天理却从来没有真正见到过’的意思。望道未见,才是真见识。所以颜回死后,正宗的孔子学说就不能全部流传下来了。”

解读

颜回是孔子门下第一高徒,其他如子路、子贡等根本不能与之相比。在孔子诸弟子中,可以说排在首位当数颜回,其次是曾子。然而颜回早夭,年仅三十二岁。但是他的学问修养的确了不得,被后人尊称为“复圣”。在孔子之后儒学的系统中,从名上看,复圣地位要高于孟子的亚圣。王阳明说“颜子没而圣学亡”,也许有些夸张,但是圣学虽然未亡,缺少了颜回则非常可能影响它的进一步发展,却是个事实。曾子一脉虽继承了孔子的学术,却没有继承他的动机。

55、现成良知

原典

问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所看为物,是如此否?”

先生曰:“亦是。”

“只存得此心常见在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳!”

“言语无序,亦足以见心之不存。”

译文

陆澄问:“身体的主宰是心,心的灵明是知,知发动出来表现为意,意所看到的是物,是这样吗?”

先生答:“这样说也对。”

先生说:“只要经常存养本心,就是学习。过去未来的那些事,想它有什么好处?只不过失落本心而已!”

先生说:“言语没有伦次,也可看出没有存养本心。”

解读

“现成”一词在阳明学的思想体系当中具有非同一般的特殊含意。当然,在阳明著作当中并没有“现成良知”这一固定词,他比较多地使用的是“见在”一词。此处“只存得此心常见在,便是学”即是一例。阳明所说的“见在”,显然是与“过去”“未来”相并列的时间性概念。阳明所强调的是,过去或未来之事,无论怎样去冥思苦想,也得不到任何现实的效果,必须在当下去致良知。

56、本体不动

原典

尚谦问:“孟子之不动心与告子异。”

先生曰:“告子是硬把捉著此心,要他不动;孟子却是集义到自然不动。”

又曰:“心之本体原自不动。心之本体即是性,性即是理。性元不动,理元不动。集义是复其心之本体。”

译文

薛侃(字尚谦)向先生请教,孟子讲的“不动心”与告子讲的有什么区别。

先生说:“告子是硬捉着心不让它动;孟子是集义到自然不动。”

先生又说:“心之本体,原本就是不动的。心的本体就是性,性即理。性原本就是不动的,理也是不动的。聚集正义就是恢复心的本体。”

解读

阳明先生常教人在静坐中用正念克服杂念。这与禅定不同,禅讲究不起念,阳明认为那是不可能的。他反对因为烦乱便去静坐,这像懒得看书但还是硬去看书一样,是因药发病。他像孟子一样追求“不动心”。他又说,本体是不动的。此处所言之本体就是心之本体、人之本体、理、良知等,它作为一个价值原理的本身是一个普遍的理序。普遍理序自身是永恒不变的,它只是一理序的抽象存在,不是人伦的活动。人伦的活动有动有静,但是理序自身却是无动静对待的,是永恒不动的。

57、主客消融

原典

“万象森然时亦冲漠无朕,冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者,一之父;万象森然者,精之母。一中有精,精中有一。”

译文

先生说:“森然万象,就是冲漠无朕。冲漠无朕,亦为森然万象。冲漠无朕是‘唯一’之父;万象森然是‘唯精’之母。‘唯一’中有‘唯精’,‘唯精’中有‘唯一’。”

解读

“冲漠无朕,万象森然”之语出自二程遗书,万象森然之句系佛教习语。唯“一”与“精”对举,疑自古文尚书“大禹谟”所谓十六字心传中“唯精唯一”句因袭而来。阳明先生之学所重的是主意与功夫,中国传统讲功夫则必然连着境界一起讲。阳明先生的功夫境界是指向无对,即所谓的“主客消融”。

58、心外无物

原典

“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”

译文

先生说:“本心之外没有物,譬如,我的心中产生了孝敬父母之念头,那么,孝敬父母就为物。”

解读

孝亲之事确实不能脱离意识而存在,但所孝之亲是否即只是意之所在呢?在王阳明那里,意指向对象的过程,同时也就是事亲、事君的实践过程。作为心之所发,意首先发于道德践履之中。而意之所在,亦首先在于这种实践过程。这样,物已不仅仅是静态的对象,而是与主体的活动息息相关。

59、时时用力

原典

先生曰:“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理,不知心中倏忽之间,已有多少私欲。盖有窃发而不知者,虽用力察之,尚不易见,况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放著不循,讲人欲来顿放著不去,岂格物致知之学?后世之学,其极至,只做得个‘义袭而取’的功夫。”

译文

先生说:“现在和我学格物学说的人,大多只限于口耳相传的方式。更何况从事口耳之学的人,能不这样吗?存养天理去除私欲,其精微之处必须时刻反省体察克制,要有日子才能逐渐领悟。现在人们在言谈之中,虽然嘴里讲着天理,不知道心中刹那间藏着多少私欲!还有私欲潜滋暗长但不自知的情况,即使用功去体察尚且发现不了,更何况仅仅在口头上说说,怎么能全部认识呢?现在只管讲着天理,却不去遵循,谈着私欲而任其留存不知道去除,难道这是我格物致知的学说吗?后世的学子,顶多也是做得个‘用偶然合乎天理的举动而博得个好名声’的功夫。”

解读

王阳明的格物功夫,是将天理作为日常行事的准则,并且“时时用力”。他的格物学说讲理想人格,极致高明,但宣讲容易,履践实难,因为人人心中都有一个私欲驱之不去。在格物学说传播的过程中,最棘手的问题是如何做到“心口如一”,避免流为浮夸,衍化为虚伪。

60、“格”为“正”

原典

问:“‘知止’者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定?”

曰:“然。”

问“格物”。

先生曰:“格者,正也,正其不正,以归于正也。”

问:“格物于动处用功否?”

先生曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。”

译文

陆澄问:“做到‘大学之道’中的‘知止’,就是明白至善只存在于我们的心中,原本就不在外物,然后志向才能坚定。是这样吗?”

先生说:“是的。”

陆澄向先生请教格物的含义。

先生说:“格是纠正的意思,纠正不正确的使它正确。”

陆澄问:“格物是在动的方面下工夫吧?”

先生说:“格物不分动与静,静也是事物。孟子说‘必有事焉’,说的就是不论动静都要用功。”

解读

王阳明对“格物致知”的理解不同于朱熹。他认为,朱熹训“格”为“至”为“错训”,正确的解释应训“格”为“正”,解“格物”为“正物”。“格物致知”之本义应为正心之不正以致心之本然“良知”。在阳明眼里,“必有事焉”即是“一定要提起良知面对眼前任何事务而求个德行的贯彻者”之义。不论现实处境之或动或静,都有个动机心念上的提起良知的功夫存在。

61、做功夫的目标

原典

“功夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力处。修身是已发边,正心是未发边。正心则中,身修则和。”

“自‘格物’‘致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”

“至善者,性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”

问:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求,而志定矣。定则不扰而静,静而不妄动则安,安则一心一意只在此处。千思万想,务求必得此至善,是能虑而得矣。如此说是否?”

先生曰:“大略亦是。”

译文

先生说:“功夫最难的就是格物致知,这就是诚意的事情,意诚了,大部分的心也自然正了,身也自然修了。但是端正心性、修身的功夫也各有各的用功之处。修身是感情发出后的功夫,正心是感情没有发出来时的功夫。心性端正就是中正,修身就是平和。”

先生说:“从‘格物’‘致知’到‘平天下’,只是一个‘明明德’的过程。即使是‘亲民’也是‘明明德’的事情。‘明德’是本心的德行,也是仁爱的表现。程颢说‘仁爱的人把天地万物包括自己都视作一个整体’,假如天下有一人一物的失损,就是我心中的仁爱还有没有到达的地方。”

先生说:“只说‘明明德’而不说‘亲民’,就和道佛两家学说没什么区别了。”

先生说:“至善是人的天性,天性本来没有丝毫的恶,因此称至善。停止在至善上,只是恢复天性的本来面目而已。”

陆澄问:“我总算是明白了至善乃是我的本性,我的本性就是我的心,我的心就是至善所要归复的地方。明白了这些我就不会像原来那样急着向外求取,志也就安定了。而定力一旦有了则可摆脱心之纷扰,不纷扰了就能安静下来,安静而不妄动就能安;安就能专心致志在至善处。万虑千思,最终一定是要通过上面这些方法达到至善境地的,这都是我静下来思考的结果。我这样说是否正确?”

先生答:“大致如此。”

解读

儒学是关于道德修养的学说,广大宏博,义理精微,功夫悉备,但归根到底只是正心二字,修身、正诚格致莫不是“正心”事。正心即是“明明德”,“自‘格物’‘致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽‘亲民’亦‘明德’事也”。此处把“亲民”理解为“安百姓”而非“新民”,与之前徐爱记录的老师言语保持一致。王阳明的“致良知”,和“止于至善”是同一道理,他进一步解释:“性原无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”“致良知”是对人类至善之性的回归。这种对回归的呼唤,是王阳明一切“做功夫”的目标。

62、孝悌为仁之本

原典

问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’,反不得谓之仁?”

先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生而后渐渐至于六阳;若无一阳生,岂有六阳?阴亦然,唯有渐,所以便有个发端处,唯其有个发端处,所以生;唯其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处;抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处。不抽芽,便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发出来。”

译文

陆澄问:“程子说‘仁者以天地万物为一体’,那为什么墨家说‘兼爱’反而被说成是不仁呢?”

先生说:“这个很难解释。必须是你们自己体察出来才能得出答案。仁是天地造化生生不息的天理,它弥漫宇宙天边,无处不在,然而它的流行发展,也是有个渐进的过程的,所以才能生生不息。比如每年十一月冬至的一阳初动,一直到来年四月谷雨的六阳生发,都是从初级到高级,从一才能走到六。阴也是这样。因为渐进,所以就有个发端之处。因为有个发端处,所以会生长。因为生长,所以生生不息。譬如树木,开始发芽便是树木生成的发端处。发芽后长干,长完干又开始抽枝生叶,然后就繁衍生长永不停止。如果无芽,哪有干有枝叶?能发芽必然是下面有根,有根才能活,没根就死了,无根哪里去抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生之意的发端处,像树木的发芽。从这里开始而仁爱百姓,泽及万物,便是抽枝生叶。而墨家的‘兼爱’‘无差’等思想,将自家父子兄弟与陌生人一般看待,就没有了发端处,不抽芽,便知它是无根的,便不是生生不息的。哪里谈得上仁?孝、悌是仁的根本,仁理就是从孝悌中产生出来的。”

解读

王阳明认为,王阳明认为,亲亲是一体之仁的根,这一点与孔子所说的“孝悌也者,其为仁之本与”一脉相承。仁的“根本”终究会长成参天的“大树”,但一切端赖于“根本”最初的“萌芽”“发端”。根不萌芽便是“死根”。儒家力守这个“根本”,而不与墨子兼爱观念妥协,自有其良苦用心在。就爱来说,一般有深浅厚薄之分,但“厚薄原理”不适用于父母兄弟,如果在父母兄弟还分个厚薄、还于心有“忍”,那么,仁爱的根子便死掉了,一体的仁理便根本无法发生、无法体现了。这一点正是王阳明深为强调的。

63、阳明批评佛教

原典

问:“延平云:‘当理而无私心。’当理与无私心,如何分别?”

先生曰:“心即理也,无私心即是当理,未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善。”

又问:“释氏于世间一切情欲之私,都不染着,似无私心;但外弃人伦,却似未当理。”

曰:“亦只是一统事,都只是成就他一个私己的心。”

译文

陆澄问:“延平先生说:‘当理而无私心。’符合天理和没有私心,怎样区别?”

先生说:“心即理。没有私心,就是合于理;不合于理,就是有私心。若分开心与理来谈论,恐怕不妥当。”

陆澄又问:“佛家对于人世间的一切私欲都不沾染,这应该是无私心吧?但他们抛弃人伦,却似乎不符合天理。”

先生答:“佛家和世人其实是一回事,两者都是成就他个人的私心。”

解读

王阳明认为,当人没有私心就是符合公理。正因人已有私心,才会去强论公理。但对于佛教“世间一切情欲之私都不染着”,他持否定态度。这是基于一个儒家价值意识的标准下的批评,儒家的价值意识即是要对天下事务有所承担,要在这个现实的世界中去做一些有利国计民生的事情,如果只顾自己便是有私心,阳明批评释氏不能治天下,逃避君臣父子之义,弃绝现实事务,不为人民服务,又外弃人伦,这些批评都是谨守着儒家的价值标准的批评。